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吴增定:权力的游戏:马基雅维里与斯宾诺莎的政治哲学比力

本文摘要:1如果不是因为是斯宾诺莎在他的一些著作中频繁地引用马基雅维里的文字,我们很难将这两位思想家的名字联系在一起。在我们的通常印象中,马基雅维里和斯宾诺莎的反差如此强烈,以至于他们似乎属于两个完全差别的世界。马基雅维里首先是一位政治家,他的所有言辞和行动都是附属于他的政治目的,也就是使得他的祖国意大利竣事战争和破裂的状态,酿成一个统一和强大的国家。 对他来说,任何与政治行动无关的纯粹哲学思辨都是一种政治松弛的标志。

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1如果不是因为是斯宾诺莎在他的一些著作中频繁地引用马基雅维里的文字,我们很难将这两位思想家的名字联系在一起。在我们的通常印象中,马基雅维里和斯宾诺莎的反差如此强烈,以至于他们似乎属于两个完全差别的世界。马基雅维里首先是一位政治家,他的所有言辞和行动都是附属于他的政治目的,也就是使得他的祖国意大利竣事战争和破裂的状态,酿成一个统一和强大的国家。

对他来说,任何与政治行动无关的纯粹哲学思辨都是一种政治松弛的标志。[1]相比之下,斯宾诺莎看上去却是一位不食人间烟火的思辨哲学家,少少到场实际的政治行动。众所周知,他的人生格言是,“既不哭,也不笑,而是举行哲学思考,更切近地视察一下人类的天性。”[2]在他的心目中,“在永恒的形式下”(under a certain species of eternity)的理智沉思生活,或者说心灵对于上帝的“理智之爱”(intellectual love)才是最高甚至真正的生活方式。

[3]然而,所有这些外在的反差和对立都无法否认一个基本事实:斯宾诺莎不仅对马基雅维里的著作很是熟悉,而且高度地肯定和认同后者的政治思想。譬如在《政治论》的开篇,斯宾诺莎这样说到:哲学家把困扰我们的情感视为我们由于自己的过错而导致的恶。因此,他们总是讽刺、怨叹、责骂这些情感,或者为了显得比别人狂热而诅咒它们。

他们认为这样做是神圣的,而且一旦他们学会赞美那种基础不存在的人性而奚落现实存在的人性时,他们便自以为到达了智慧的极点。实际上,他们不根据人自己,而是根据他们所希望的人的样子来看待人。

因此,他们通常写的不是伦理学,而是讥笑作品。而且他们从来没有设想出一个可以付诸实践的政治理论。他们所设想的只是近乎虚幻的或者只能在乌托邦或诗人所赞美的黄金时代才适用的理论,而在那种世代这些理论自然是无用的。[4]这段话言简意赅地表达了斯宾诺莎一种对于人性和政治的现实主义(realistic)看法,以及他对于传统政治和道德哲学的品评。

在斯宾诺莎看来,包罗人在内的万事万物的自然天性都是趋利避害,也就是说,会竭尽全力地追求更多的气力或权力(power),以维持自身的存在。因此,人的一切情感都是这种自我生存的本能、欲望或“努力”(conatus)的体现,无关乎道德之善恶。可是,传统的哲学家却不是从这一真实的人性出发,而是凭据他们对于人性的道德意愿和想象(如人应该行善行善、追求正义和诚信等)来明白和评判人。一旦人的实际体现不切合他们的意愿和想象,他们就反过来叹伤和批判人性之恶。

而且,由于他们也是凭据对人性的这种虚理想象来建构政治理论,他们所设想的国家也是永远不行能实现的乌托邦。对于斯宾诺莎的这段话,马基雅维里的读者肯定会有似曾相识的感受。因为在马基雅维里的《君主论》第十五章,我们完全可以找到斯宾诺莎这段话的“原型”:因为我的目的是写一些工具,即对于那些通晓它的人是有用的工具,我以为最好叙述一下事物的实效真理,而不是叙述事物的想象方面。

许多人曾经理想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离是如此之大,以至一小我私家要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不光不能生存自己,反而会导致自我扑灭。因为一小我私家如果在一切事情上都想立誓以善良矜持,那么,他厕身于许多不善良的人当中定会遭到扑灭。

[5]在这段话里,马基雅维里同样旌旗鲜明地表达了他对于人性和政治的现实主义明白:人的真实天性就是无休止地追求气力或权力,任何政治理论都应该驻足于关于人性的这一实效真理(effectual truth),而不是依赖于对于人性的虚理想象。从斯宾诺莎自己的文字中,我们可以获知两个比力确定的事实:其一,斯宾诺莎接受了马基雅维里对于人性的基本看法;其次,斯宾诺莎把马基雅维里的政治思想明白为一种共和主义,而且他本人也赞成后者的共和主义态度。

从这两个事实出发,政治哲学领域关于马基雅维里和斯宾诺莎的关系大致形成了三种解释思路。今世守旧主义政治哲学家列奥·施特劳斯(Leo Strauss)将斯宾诺莎的焦点思想看成是对马基雅维里的政治哲学的一种改写。

如果说马基雅维里展现了一个“权力政治”(Realpolitik)的世界,那么斯宾诺莎则将这种“权力政治”上升到了一种形而上学或神学的高度。在斯宾诺莎的形而上学中,上帝自己就是一种“超善恶”(beyond good and evil)的无限气力。“斯宾诺莎既拒斥了希腊唯心主义,也拒斥了基督教唯灵主义(spiritualism)。《圣经》的上帝形成了光而且缔造了黑暗,带来了宁静而且缔造了恶;斯宾诺莎的上帝就是逾越了善恶。

上帝的气力就是他的权利,因此任何存在物的权力就是它的权利;斯宾诺莎将马基雅维里主义(Machiavellianism)提升到神学的高度。”[6]科利(Edwin Curley)虽然没有列奥·施特劳斯这么极端,但同样肯定了马基雅维里的人性观对于斯宾诺莎的深刻影响。[7]与施特劳斯差别,今世马克思主义哲学家阿尔都塞将马基雅维里与斯宾诺莎明确地域离开来。

在他看来,马基雅维里同他之后的十七世纪,也就是斯宾诺莎的时代,完全属于两个差别的世界。生活在十五世纪晚期和十六世纪初期的意大利,马基雅维里不仅批判了古希腊和基督教的政治哲学传统,而且像厥后的马克思那样揭破了资产阶级的真实历史开端,也就是一个获取和维持权力的政治“原始积累”历程。而在十七世纪的经典自然法理论家那里,资产阶级建设国家的这一政治“原始积累”的真实历史完全被掩盖了,甚至被遮盖和神话为一个通过理性契约而开国的自然历程。

阿尔都塞说:这也许就是马基雅维里的孤苦的基础所在:事实上,他在政治思想史当中占据一个绝无仅有的、不稳定的位置——一边是悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统;另一边是新的自然法的政治哲学传统,它即将淹没一切事物,而上升的资产阶级也将在这里找到它的自我形象。马基雅维里的孤苦在于,早在第二个传统淹没一切事物之前,他就已经使自己挣脱了第一个传统。

资产阶级的意识形态家恒久置身在第二种传统当中,他们用自然法的语言,讲述他们国家的童话般的历史,这个历史从自然状态开始,并在战争状态中连续下来,知道用社会契约实现了宁静,发生了国家和实在法。这个历史纯属神话,可是听起来却很悦耳,因为它最终会告诉那些生活在这个国家的人们说,在国家起源的地方没有什么恐怖的事情,只有自然和执法;国家无非就是执法,像执法一样纯洁,而这个执法又是出自人类天性的工具,那么另有什么能比国家更有人性呢?[8]显然,阿尔都塞对于马基雅维里的解释完全是站在马克思主义的视角和态度。根据这种解释,马基雅维里既是现代资产阶级的奠基人和先行者,也就是所谓的“新君主”,又是资产阶级的政治“原始积累”的揭破者。

所以,当他乐成地塑造了资产阶级之后,一定反过来被资产阶级所扬弃。因为资产阶级需要掩盖和美化自己的政治“原始积累”,也就是自己的发家史。

根据资产阶级自己所结构的历史叙事,他们建设现代国家的历程并非如像马基雅维里所说的那样是一个无休止的“获取与维持”、暴力征服和追求权力的历程,而是泉源于个体之理性的权利让渡和相互契约,是理性和执法的化身。因此,马基雅维里固然成了现代资产阶级的眼中钉。

他不仅必须被资产阶级所规训、无害化处置惩罚和简朴化的解释,甚至最终被遗忘掉。只管阿尔都塞的这一论断更多地是针对霍布斯、洛克和普芬多夫这些十七世纪的经典自然法哲学家,而不是斯宾诺莎,可是思量到斯宾诺莎也是自然法和社会契约理论的经典代表之一,所以这一论断似乎也适用于斯宾诺莎。[9]不外作为阿尔都塞的追随者之一,今世另一位马克思主义哲学家内格里(Negri)却持有差别的看法。他特别强调,斯宾诺莎有两个形象,其一是资本主义秩序的奠基者和捍卫者,其二是它的阻挡者和颠覆者。

就前一形象来说,斯宾诺莎简直可以被视为马基雅维里的对立面,也就是阿尔都塞所说的“资本主义秩序的作者”。但就后一形象来说,斯宾诺莎同马基雅维里一样是这一资本主义秩序的阻挡者和颠覆者。

内格里说:他们是两个斯宾诺莎,都到场了今世的文化。第一个斯宾诺莎表达了科学革命和文艺再起文明所发生的最高意识;第二个斯宾诺莎缔造了一种未来哲学。第一个斯宾诺莎是谁人时代的文化史和最高和最广泛生长的产物;第二个斯宾诺莎完成了一种危机与革命的诸看法的一种脱位和计划。

第一个斯宾诺莎是资本主义秩序的作者,第二个斯宾诺莎或许是一种未来建构的作者。第一个斯宾诺莎是唯心主义的最高生长;第二个斯宾诺莎到场了革命唯物主义及其优美的基础。

[10]内格里的看法是来自于他对于斯宾诺莎哲学中potestas和potentia这两个观点的区分。这两个观点的意思很是靠近,都是指“权力”或“气力”。因此绝大多数斯宾诺莎的研究者并不区分二者,甚至将它们视为同义词。例如,《伦理学》的英译者科利(Edwin Curley)将它们都统一翻译为power。

[11]但内格里却认为,potestas和potentia的虽然都可以指权力或气力,但它们的意思恰好相反:potestas是指一种自上而下的主权性的权力(sovereign power)或被组成性的权力(constituted power),而potentia则是指一种自下而上的组成性的权力(constitutive power)。这种组成性的权力集中体现在公共(the multitude)的团体行动之中。从potestas的方面说,斯宾诺莎继续了笛卡尔的哲学,而且将其革新为一种理性主义的形而上学体系,它的最高原则是作为无限“权力”(potestas)的上帝。

但从potentia的方面说,斯宾诺莎同马基雅维里是完全一致的。他们都是坚定的共和主义者,都是相信人民或公共的组成性气力。[12]在这三种解释思路中,如果说施特劳斯强调了斯宾诺莎与马基雅维里的一致性,阿尔都塞突出了二者的内在分歧,那么内格里则是区分了斯宾诺莎的两重形象,一个作为“资本主义秩序的作者”或资产阶级意识形态(理性主义形而上学)的代言人,另一个是作为这一秩序或意识形态的颠覆者。

从前一种形象来说,斯宾诺莎固然可以被视为马基雅维里的背离者;而就后一种形象来说,斯宾诺莎却是马基雅维里的真正继续者。只管列奥·施特劳斯、阿尔都塞和内格里等人的解释很是差别,但他们无疑都向我们展现了这样一个重要事实:正是“权力”或“气力”(power)这个焦点的观点将马基雅维里和斯宾诺莎的政治哲学联系在一起。

马基雅维里形貌了一个权力的游戏的世界。在他的笔下,无论是小我私家还是国家,在基础上都是尽一切可能地获取和维持(acquire and maintain)权力。

在这一点上,斯宾诺莎不仅继续了马基雅维里,甚至有过之无不及。他不仅认为人类的政治世界是“权力的游戏”,而且将包罗人类在内的整个世界或自然都看成是一个永恒的权力的游戏。自然就是上帝,而上帝的本质就是无限的权力。

包罗人在内的万事万物都竭尽全力地追求权力或气力,以维持自己的存在。可是,就像阿尔都塞和内格里所说的,斯宾诺莎的哲学另有另一维度。他不只是形貌了一个权力的游戏的世界,而且建构了一个理性主义的形而上学。

在斯宾诺莎看来,这是一个只有理性或理智才气认识和掌握的永恒真理王国,它逾越了变化无常的人类实际政治生活世界。斯宾诺莎的这种理性主义形而上学,临时岂论是否能够被阿尔都塞和内格里看成是一种资产阶级的意识形态,可是它显然不行能泛起在马基雅维里的思想之中。

那么,这两位现代政治哲学的先驱的内在分歧究竟是什么?这是本文所要探究的主要问题。2在《君主论》的开篇,马基雅维里以很是简练有力的语言形貌了人类政治世界的本质——一切国家在自然天性上都是对于权力的获取和维持,舍此无他。已往曾经和现在正在对人类行使统治权的一切国家,一切领地,不是共和国就是君主国。君主国不是世袭的,就是新的,所谓世袭君主国是指他们统治者的血脉世系恒久以来就是那里的君主;而新君主国要么是全新的,好比米兰[公国]之于弗朗切斯科·斯福尔扎,要么像肢体那样嫁接于获取了它们的世袭君主国,好比那波利王国之于西班牙国王。

如此获得的领土,要么习惯于生活在一位君主的统治之下,要么习惯于自由的生活;其获取的方式,要么是依靠他人或自己的武装,要么是凭借机运或德性。[13]在这段著名的引文中,马基雅维里将一切国家分为君主国和共和国,进而将君主国分为新君主国、世袭君主国和混淆的君主国,最后将新君主国区分为依靠自己的德性和军队建设的新君主国和依靠他人武装建设的新君主国。值得注意的是,马基雅维里在这里完全扬弃了柏拉图、亚里士多德和波利比乌斯(Polybius)等古代政治哲学家所代表的政体(regime)学说。

对他来说,种种类型国家的区分尺度不再是古典政治哲学所说的德性或善,不再是政体的德性之优劣,而是它们获取以及维持其统治权力的方式。例如,虽然从形式上说共和国是“自我统治”(self-government),而君主国是一小我私家统治,但它们的获取和维持方式并没有基础区别,都是来自于战争或征服。[14]世袭君主国和新君主国的区别也不在于二者孰优孰劣,而是在于前者的统治权力的获取方式是继续或世袭来的,尔后者的获取方式是夺取或侵占来的。

而就新君主国来说,马基雅维里之所以肯定新君主通过自己的德性和军队建设国家,不是因为新君主国在道德上更好,而是因为它的统治权力越发稳定和牢靠,更容易恒久地维持。在马基雅维里看来,权力的获取和维持不仅组成了国家的天性,而且同样可以用来划定人的天性。在这一点上,他品评了传统的道德和政治哲学对于人性的错误明白。

在他看来,一切国家——无论是共和国,还是君主国——在基础上都起源于人的基本欲望,也就是生存和宁静的需要。为了满足生存与宁静的基本欲望,人就需要获得足够的权力或气力。可是无论如何,小我私家能够获得的权力或气力总是有限的,不足以保障自己的生存与宁静。

在这种情况下,小我私家会团结起来组织成群体,而且让某小我私家或某些人获得统治其他人的权力。这就是国家的起源和本质。[15]简而言之,在人类政治的世界,权力不仅是相同和联系人与人之间以及小我私家与国家之间的唯一前言,而且是唯一的实在。相应地,人类世界的其他任何存在物都是权力的变形或详细体现,无论是实际的经济和政治制度,还是宗教、道德等意识形态。

在马基雅维里的政治世界中,权力划定了道德和宗教,而非相反。任何所谓的道德和宗教都不仅是权力的产物,而且也反过来为权力服务,并试图由此获取更大的权力。

因此,在马基雅维里看来,一切形式的国家,无论是共和国还是君主国,无论是世袭君主国还是新君主国,都是处在一个权力的获取与维持的无限历程之中。一切国家的建设在本质上都意味着权力的获取。“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的规模内这样做时,总会为此受到赞扬而不会受到非难。

可是,如果他们的能力有所不及,却千方百计硬是要这样干的话,那么,这就是错误而且要受到非难。”[16]在绝大多数情况下,这种获取都是来自于对于现有的权力的侵占和夺取。这一点不仅适用于通过暴力等手段篡位的国家,同样适用于其他通过正常或正当手段获取权力的国家,如通过继续而获得统治权力的世袭君主国。

因为任何世袭君主国,如果追溯到它的最初建设,也肯定是获取而来的。在马基雅维里看来,权力的获取与权力的维持是互为前提的。这一点既适用于国家,也适用于小我私家。

任何国家和小我私家在获取了权力之后,都必须尽一切手段维持住权力,否则已经获取的权力会很快丧失,而国家和小我私家的生存与宁静也会受到威胁。对于国家来说,维持和牢固权力的两个须要手段就是军队和执法。在这两者之中,马基雅维里显然更强调军队的作用。

用他的话说,一个君主国纵然有了好的执法,也必须拥有军队,因为如果没有军队气力的保障和威慑,那么任何执法都不外是一纸空文。但倘若一个国家拥有了良好的军队,那就即是是拥有了良好的执法。[17]因为一支良好的军队的须要前提就是良好的秩序,而秩序显然是执法的本质。

对于小我私家来说,原理也是一样。马基雅维里将人的性情大致区分为两种类型,一种是想要统治他人,另一种是只想要不被他人统治,不想要统治他人。大致而言,前者相当于“大人物”或贵族,尔后者则属于平民。

前者更多地体贴荣耀,尔后者则首先体贴的是自己的生存与宁静。[18]但就效果而论,这两种性情没有本质区别,因为一小我私家无论是想要统治他人,还是只想要不被他人统治、不想统治他人,都必须尽可能地追求更多的权力或气力。因此,马基雅维里很是深刻地展现了一个关于权力的获取与维持的辩证法:被获取的权力只有能够获得恒久和稳固地维持才是一种真正的权力;相应地,被维持的权力只有时刻处在一种有待被获取的状态才气被恒久和稳固地维持。马基雅维里对于政治世界的所有分析和思考,都贯串了这种权力的辩证法。

譬如说在《君主论》中,马基雅维里一开始就区分了“世袭君主国”和“新君主国。”顾名思义,“世袭君主国”的权力是通过世袭而来的,因此它的获取相对来说容易得多。可是反过来说,由于世袭君主太轻易地获得了统治权力,一旦遇到重大的内部和外部危机,那么他的权力也很容易丧失。

譬如说米兰公国的建立者斯福扎获得权力的历程异常艰难,但等他获得了权力之后一直到他去世,他的统治都很是稳固。但等到他的儿子成为米兰的君主之后,由于他获得权力过于容易,没有经受过磨练,等到法国人入侵时,很快就丧失了权力。

甚至“新君主国”也被区分为两种,一种是通过幸运或其他人的军队建设的新君主国,另一种是通过自己的军队建设的新君主国。前者虽然是新君主国,因为其权力是新建设的,而不是通过世袭来的,但严格来说,它也不算是真正的新君主国,因为它的统治者或新君主的权力不是通过自己的能力获得的,所有它的维持要难题得多,甚至比世袭君主国还要难题。

真正的君主国只能是依靠自己的能力和军队建设的国家,它的建设或权力获取虽然很难题,但一旦建设了就能相对容易维持。马基雅维里以切萨雷•博尔贾的失败为例说明晰这个原理。切萨雷•博尔贾在法国军队和雇佣军的资助之下成为罗马尼阿的君主,但他很快就明确,无论是法国军队还是雇佣军都是不行靠的,因此他最后希望训练出一支自己的军队,成为真正的新君主,只管最后由于多种因素功败垂成。

[19]从权力的获取与维持的辩证法来说,一切形式的国家——无论是共和国,还是君主国;无论是君主国中的世袭君主国,还是新君主国;无论是新君主国中依靠自己的气力和军队建设的新君主国,还是依靠他人军队和幸运建设的新君主国——都或多或少具有新君主国的本质特征,相应地,一切形式的统治者或君主都必须具备真正的新君主的德性。在马基雅维里所描绘的政治世界中,权力的获得和丧失自己都是变化无常的。任何已经获取和维持的权力都是暂时的,随时都有可能丧失,都有可能被他人或其他国家获取或侵占。

任何看似稳固的权力,都隐含着丧失和瓦解的危险。君主和国家必须时刻防患于未然,运用自己的能力或德性,也就是通过建设一支强大的军队和健全的执法,这样才气将权力牢牢地控制在手中,而且维护国家的长治久安。在马基雅维里的笔下,这一变化无常、神秘难测的“权力的游戏”就是运气(fortune),相应地,获取和维持权力的能力就是德性(virtue)。作为一其中世纪亚里士多德主义或经院哲学的阻挡者,马基雅维里扬弃了传统的目的论形而上学,拒绝认可人有某种内在的目的。

如果一定要说目的,那么人的唯一目的就是尽可能地获取和维持权力,抵消和挣脱运气的影响,或者说,以德性克服运气。如果说普通人的德性就是他的自我生存的能力,那么一个君主的德性则主要体现为他建设或继续国家、生存国家、维护其统治权力的能力。总之,马基雅维里所明白的政治世界就是一场权力的获取和维持的永恒运动,一个无休止的权力的游戏世界。无论是在人和人之间、人与国家之间,还是在国家与国家之间,权力的此消彼长都时刻在发生。

这场永恒的气力运动或权力游戏既没有一个形而上学的原则,没有任何超验的神圣目的。斐弥亚(Joseph V. Femia)精炼地指出:对于马基雅维里来说,宇宙不是由理性或心灵(Reason or Mind)来统治;实在的结构在基础上是自然运动的一种无意义系统。

他唯一提到的自然规则就是自然的一定性(physical necessity)。他没有提到任何理想的秩序,没有提及任何关于人在存在之伟大链条(the great chain of being)中的职位的学说,没有提及任何关于创世所朝向的遥远事件。他没有提起人在追求由上帝或由自然所划定的目的方面的生长或进步。

[20]马基雅维里不只是批判和拒斥传统的宗教和道德,也就是阿尔都塞所说的“悠久的道德化的、宗教和唯心主义的政治思想传统”,更重要的是,他也同样拒绝构建任何新的宗教和道德形而上学。他虽然被看成是现代“国家理性”(reason of state)学说的奠基人,但他从不认可存在着一种独立于和逾越于国家之上的“理性”或“自然法”。这是他同厥后的霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世纪的自然法哲学家——也就是阿尔都塞所说的“资产阶级的意识形态家”——的基础分歧。

首先,马基雅维里完全否认自然状态与公民状态或国家的二元对立和区分。在他的眼里,任何公民状态或国家都只是暂时的,都处在权力此消彼长的永恒游戏中,而且随时有可能转化为一种充满杂乱、无序、冲突和战争的自然状态。

其次,任何国家或统治权力都不是通过契约之类的自然法或道德法建设的,而是来自于事实性的获取或占有。而且即便在国家建设之后,所谓契约或执法等也不是某种永恒、超验和应然的道德规范,而是现实中的或事实性的权力关系的体现。然而,就像阿尔都塞所说的那样,马基雅维里一方面为资产阶级走上历史舞台开发了门路,另一方面也被资产阶级所警惕、敌视,甚至扬弃。从前一方面说,马基雅维里揭穿了传统意识形态的虚伪面纱,使人们看到了一个真实的政治世界。

可是,当现代资产阶级崛起之后,他们需要掩盖和遮盖自己获取和维持统治权力的政治原始积累历程。他们发现,马基雅维里的思想对他们非但不再有资助,反而有很大的危害,因为它同样会被人们当成一种批判资产阶级意识形态的尖锐武器。现代资产阶级显然更需要的是一种宁静和理性的道德形而上学,而不是一种马基雅维里式的权力学说。

在这种情况下,霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世纪哲学家的自然法和社会契约思想就成为对于资产阶级最有用的意识形态。那么,斯宾诺莎是否能够被看成是十七世纪“资产阶级的意识形态家”中的一员?3作为马基雅维里的后继者之一,斯宾诺莎在对于权力的看法也受到了前者的深刻影响,只不外斯宾诺莎首先是在形而上学、而不是在政治的意义上来明白权力。对斯宾诺莎来说,权力首先是一个形而上学观点,而不只是一个政治观点。换言之,权力的游戏并不仅仅发生于人类的政治世界,而是组成了作为一切存在者整体的自然世界的本质划定。

众所周知,斯宾诺莎的形而上学将上帝和自然完全等同起来,而且看成是唯一的“实体”(substance)。实体的界说是“在自身内而且通过自身而被认识的工具。”[21]在这个意义上,实体就是“自因”(self cause),即是说,其本质包罗了存在,不行能不存在。实体有无限多的属性(attributes),每一个属性都以自身的方式体现了实体的本质。

进而,实体之属性的详细体现就是样态(modes),而样态又可以进一步区分为直接无限的样态(immediate infinite mode)、间接无限的样态(mediate infinite mode)和有限样态(finite mode)。因此,实体、属性和样态(包罗直接无限的样态、间接无限的样态和有限样态)组成了斯宾诺莎的形而上学体系。

那么,斯宾诺莎的形而上学为什么是一个关于权力或气力的动力学(dynamic)体系?谜底就是,他通过对于笛卡尔的上帝存在的证明的革新,将权力或气力这一观点引入了他的形而上学体系。斯宾诺莎认为,说某物存在就即是说它能够存在,或者说,它具有存在的能力、气力或权力。上帝之所以一定存在,是因为它拥有无限的权力,不能不存在。[22]因此在斯宾诺莎的形而上学中,“上帝的气力就是上帝的本质自己。

”[23]上帝或自然作为唯一的实体就是这种无限的权力,它有无限多的体现形式或属性,而样态就是它的某一属性的详细体现。譬如说,物体(包罗人的身体)就是实体之广延属性的有限样态,而心灵就是实体之思想属性的有限样态。与笛卡尔差别的是,斯宾诺莎并不是将上帝视为自然之外的一个超验存在者,而是将其等同于自然自己。相应地,上帝的无限权力也不像笛卡尔所说的那样是一种类似于君主发号施令的权力,也就是神圣的意志(divine will),而是一种非人格化、非意志性的纯粹自然气力。

[24]换言之,在斯宾诺莎的形而上学中,上帝不仅等同于自然,而且完全被“去目的论化”了。根据斯宾诺莎的形而上学划定,上帝或自然作为唯一实体意味着无限的权力,因此一定存在,也就是说,它不需要追求自己的存在,否则这将导致自相矛盾。可是,除了实体之外,样态,或者准确地说,有限样态,并非一定存在,因为它的权力是有限的,一定受其他的样态以及实体所决议。

正是在这里,斯宾诺莎引入了一个与权力密切相关而且同等重要的观点——自我生存的努力(conatus),而且将自我生存的努力看成是是包罗人在内的一切有限样态的“现实本质”(actual essence)。[25]正因为有限样态自己不是实体,没有无限的权力,因此它就既可能存在,也可能不存在。

可是,无论如何,它都尽最大努力获得权力,以维持自身的存在。斯宾诺莎甚至将有限样态或万物获得气力以维持自身存在的努力称为一种“自然权利”。值得注意的是,斯宾诺莎只管使用了近代自然法的术语,将有限样态或万物的自我生存的努力称为自然权利,可是,他并没有将自然权利局限于人类世界。

因为除人之外的自然万物,哪怕是没有生命的物体,也是尽可能地获得权力或气力,以维持自己的存在。在这一点上,人同其他的自然万物是完全一样的。

在《伦理学》中,斯宾诺莎品评了自柏拉图直至笛卡尔的传统哲学家将人看成是自然世界的破例,不平从自然世界的基本规则或秩序:大部门写文章谈论人类的情感和生活方式的人,似乎不是在讨论遵守自然界的配合纪律的自然事物,而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信:人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的,是有绝对气力来控制自己的行为的,而且是完全自决而不受外物决议的。[26]正所谓物竞天择,适者生存。

无论是在人类世界,还是整个自然世界中的万物,作为无限实体的有限样态,都是竭尽全力地追求权力,以维持自己的存在。如果说马基雅维里仅仅将人类的政治世界看成是一场关于获取与维持的“权力的游戏”,那么斯宾诺莎则将其拓展到包罗人在内的整个自然世界。斯宾诺莎虽然将自我生存的努力看成是一种自然权利,可是他所说的权利并没有任何道德的规范性寄义,而是与权力完全同义。

权利的规模与权力是等值的,有几多权力就拥有几多权利,反之亦然。对于包罗人在内的任何有限样态来说,追求超出自己权力或气力限度的权利是无意义的。同样的原理,只管斯宾诺莎也提到了自然法,但他的自然法并没有霍布斯、洛克和普芬多夫等哲学家所赋予它的道德规范性寄义。在斯宾诺莎看来,所谓自然法,并不是一种关于“人应该怎么做”、“什么是善”之类的永恒道德规则,而是自然世界的纯粹气力运动(或权力的游戏)的因果规则。

[27]基于这一基础前提,斯宾诺莎同马基雅维里一样,也将人的自然状态看成是一个永恒的权力的游戏。人的所有运动,无论就其作为身体(实体之广延属性的有限样态),还是作为心灵(实体之思想属性的有限样态)而言,都是要极尽全力地获得权力,以维持其自身的存在。斯宾诺莎进一步指出,自我生存的努力是人最基本的激情,它依据差别的语境也可以被叫做意志(will)、激动、欲望等。当一小我私家追求权力的努力或欲望获得了满足,这就是爱或快乐。

反之,当一小我私家追求权力的努力或欲望受到了阻碍,这就是恨或痛苦。所有其他的庞大情感,如希望、恐惧、嫉妒、痛恨等,都是欲望、爱、恨这三种情感的变种,而且都可以追溯到人为维持其存在而追求权力的“努力。

”不仅如此,斯宾诺莎甚至将善(good)和恶(evil)的道德规范也追溯到“努力”以及爱和恨的情感。在他看来,善的本质就是人的努力或欲望获得了满足,也就是说,善即是爱或快乐;相应地,恶的本质就是人的努力或欲望受到了阻碍,所以,恶就即是恨或痛苦。[28]“对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它,因为我们以为它是好的,而是正与此相反,我们判断某种工具是好的,因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。

”[29]由此可知,斯宾诺莎简直是将善恶完全主观化、功利化和相对化了。在他看来,这就是人的自然状态。

所谓自然状态,就是没有一个配合的善恶道德尺度,每小我私家都是以自己的“努力”或欲望为尺度来判断善恶,追求自己的权力或利益。“在自然的状态下,无所谓人人配合一致认可的善或恶,因为在自然状态下,每一小我私家皆各自寻求自己的利益,只依照自己的意思,纯以自己的利益为前提,去判断什么是善,什么是恶,而且除了听从自己外,并不受任何执法的约束,听从任何别人。”[30]在自然状态中,由于缺乏配合的善恶道德规范,同时又因为绝大多数人的行为都是受非理性的欲望或激情支配,人与人之间不行制止地处于相互的怀疑、敌对和冲突之中,不得不尽努力追求更多的权力以维持自身的存在。

为了挣脱自然状态的不确定性和不宁静,人们才会思量建设国家。斯宾诺莎不仅区分了自然状态和公民状态,而且也将社会契约看成是人走出自然状态而且进入公民状态、建设国家的途径。就这一点来说,斯宾诺莎似乎更靠近霍布斯、洛克和普芬多夫这些自然法哲学家,也就是阿尔都塞所说的“资产阶级的意识形态家”,而不是马基雅维里。

可是,这其实是一种误解。原因有二。

首先,斯宾诺莎并不认为在自然状态和公民状态之间有一个绝对的界线。因为纵然人们通过契约的方式建设了国家,国家也并不会就此拥有对于公民个体的绝对权威。就像前面所说的,对斯宾诺莎来说,权利就是权力;反过来说,有几多权力,就相应地拥有几多权利。这一点,无论对于国家还是小我私家都是适用的。

国家之所以让小我私家听从,不是因为它又有某种超验的道德权威或神圣权利,而是因为它拥有更大的权力或气力,让小我私家不得不平从。从小我私家的角度来说,哪怕他进入了公民状态,成为一个国家的公民,他仍然可以不平从甚至反抗国家,只要他以为这样做对自己有利,而且也有权力或能力这么做。[31]其次,斯宾诺莎认为社会契约并不是一种永恒和超验的道德规范,而是同样体现为一种权力关系。Malcolm正确地指出,“正如斯宾诺莎在使用‘权利’这一术语时把它还原为‘权力’,他在使用契约这一术语时也把它还原为一种权力关系。

”[32]事实上,人们订立和听从契约的唯一念头就是功利(utility),或者更确切地说,是趋利避害的“努力。”一小我私家之所以愿意信守答应,并不是因为他以为这样做自己是正确的或是善的,而是因为他判断这样做会带来更大的利益或功利,或者为了制止更大的危害。“除非希望有什么利益,或畏惧有什么灾害,否则没有人会订立契约或必须遵守他订立的契约。倘若失去了这一基础,那么契约就变得无效。

”[33]这样看来,不管是就对于人的自然天性的思考,还是就对于人与人之间的关系的明白而言,斯宾诺莎都更认同马基雅维里的现实主义政治哲学,而不是霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法传统。在斯宾诺莎的形而上学中,无论是小我私家,还是小我私家组成的社会,都同其他自然万物一样,都是作为无限权力的上帝、自然或实体的有限样态,都竭尽全力地追求权力以维持自身的存在,因此在本质上都是一种权力的游戏。这也印证了施特劳斯的谁人经典论断:“斯宾诺莎将马基雅维里主义(Machiavellianism)提升到神学的高度。”然而,斯宾诺莎的思想究竟不能视为“马基雅维里主义”的一种简朴翻版。

与马基雅维里的最大差别之处是,斯宾诺莎更多地是一个沉思世界的哲学家,而不是一个投身行动的政治家。他对于人类政治这个有限样态的世界的哲学思考与其说是为了革新这个世界,不如说是为了反思和逾越这个世界。

相比之下,马基雅维里对这种纯粹的哲学沉思生活恰恰是很是反感的。就像前文提到的,马基雅维里甚至在《佛罗伦萨史》中将哲学沉思的生活看成是导致罗马共和国最终松弛的重要原因之一。然而对于斯宾诺莎来说,哲学沉思所体现的理性精神具有至关重要的努力意义。

在他看来,虽然人和其他自然万物一样都是竭尽全力地追求权力以维持自己的存在,可是人之为人的本质在于他是有理性的。一个有理性的人不仅能够认识到什么工具对自己是真正有利的,或者说是善的,而且还能知道如何去实现它。

换言之,他能够拥有真正的德性,追求更多的气力以实现自我生存。斯宾诺莎虽然认可理性的人和非理性的人都具有自我生存的努力或欲望,可是由于他认为只有理性的人才气真正知道自己的利益何在,才气实现真正的自我生存,因此他事实上是将自我生存的努力等同于理性的自我生存的努力。“绝对遵循德性而行,在我们看来,不是此外,即是在寻求自己利益的基础上,以理性为指导,而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)。

”[34]理性之所以能实现这一目的,是因为它所拥有的是关于事物的真正知识,也就是“充实看法”(adequate idea),知道事物的真实原因和效果。因此,与理性相关的“情感”就是一种主动(active)的情感,也就是真正的快乐,其标志就是权力的增加。

相反,非理性的认识则是想象(imagination),它所有拥有的是杂乱的或不充实的看法(confused or inadequate idea),也就是说,它对于事物的因果关系的认识是杂乱、不充实或错误的。相应地,与想象相关的情感则是激情(passion)。

与主动的情感相反,激情作为一种非理性和被动的情感意味着权力的淘汰或遇到阻碍。因此从基础上说,任何激情对人的真正自我生存都是一种损害。

由此可见,斯宾诺莎虽然同马基雅维里一样将人类的政治世界看成是一个“权力的游戏”的世界,但他却并不像后者那样热衷于到场其中,而是试图置身于外理性地视察和思考这个“权力的游戏”世界,而且通过哲学沉思逾越这个世界。人类的政治世界无外乎是一个有限样态的世界,在其中芸芸众生都在为自己的生存而争权夺利,被种种激情和想象左右不能自拔,在希望和恐惧之间摇摆不定。只管他们尽力想要获得权力以维持自己的存在,但他们并没有意识到自己的行动都是饮鸩止渴,南辕北辙,“与其说是为捍卫其生存而战,不如说是为捍卫奴役而战。

”[35]斯宾诺莎认为,真正的自我生存的努力就是理性的认识,或者更确切地说,就是哲学的沉思。人的心灵是作为上帝或自然的无限实体的有限样态,因此它原本就拥有关于上帝或自然的充实看法。

人对于自身,对于包罗人类政治世界在内的自然万物的认识在基础上是一种人对于上帝的“理智之爱”。进而言之,人对于神的“理智之爱”也是神对于人的“理智之爱”的体现,尔后者最终可以归结为神对于自身的“理智之爱。

”用斯宾诺莎的话说,“心灵对上帝的理智的爱,就是上帝借以爱它自身的爱,这并不是就上帝是无限的而言,而是就上帝之体现于在永恒的形式下看来的人的心灵的本质之中而言,这就是说心灵对上帝的理智的爱乃是上帝借以爱它自身的无限的爱的一部门。”[36]从这种“永恒的形式下”或上帝的视角下来看,包罗人类政治世界在内的整个自然世界,从最高的实体到实体的直接无限样态、间接无限样态,一直到包罗人类政治世界在内的有限样态,都听从严格的“几何学的秩序”和因果一定规则。这个形而上学的真理王国才是斯宾诺莎作为一个哲学家所真正追求的世界。4让我们回到本文开篇时所提的问题。

我们业已指出,斯宾诺莎的哲学包罗了两个差别的方面:一方面,他和马基雅维里一样展现了人类的政治世界在本质上就是一个“权力的游戏”;另一方面,他以一种类似于上帝的视角来静观人类的政治世界,而且“以几何学的方式”结构了一个理性主义的形而上学体系,在其中上帝、自然或实体作为一种无限的气力严格听从因果一定规则展开和体现自身。这也意味着,斯宾诺莎的哲学中还包罗了一个超出人类政治世界的形而上学维度。那么,我们又该如何来明白这一形而上学维度呢?从阿尔都塞的态度来看,斯宾诺莎的理性主义形而上学同霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法道德哲学似乎并没有本质区别,都是一种(阿尔都塞意义上的)资产阶级意识形态,因此同他们的先驱马基雅维里有着基础的分歧。

马基雅维里不仅展现了人类政治世界的赤裸裸事实或真理,即它是一种关于权力的获取和维持的永恒游戏,而且坦然地接受了这一事实或真理,而且投身于这一权力的游戏之中。可是,霍布斯、洛克、普芬多夫等后继者却并不愿意正视和接受人类政治世界的赤裸裸事实,而是在它之外或之上结构了一种自然法或道德哲学,以此来掩盖这一事实。

用阿尔都塞的话说,他们都试图掩盖资产阶级的获取和维持权力的残酷事实,而且编织了一套资产阶级的意识形态神话,将这一政治的“原始积累”美化为一个权利让渡的理性契约历程。那么,斯宾诺莎是否作为同谋到场了这种资产阶级意识形态神话的建构?对于这一问题,内格里指出了斯宾诺莎作为一个哲学家的庞大性。就像前文所说的,内格里区分了斯宾诺莎的两重形象:“第一个斯宾诺莎是资本主义秩序的作者,第二个斯宾诺莎或许是一种未来建构的作者。

”作为前者,斯宾诺莎简直继续了中世纪的新柏拉图主义形而上学和笛卡尔的现署理性主义哲学,而且在此基础上建构了一个新的形而上学体系。可是内格里再三强调,斯宾诺莎地第二重形象,也就是作为资本主义秩序的颠覆者,或者说,作为一种“野蛮的反常”(the savage anomaly),显然更为重要。同时,斯宾诺莎从早期到后期的哲学思考变化历程就是他的第二重形象逐渐凸显以及他的第一重形象逐渐消失的历程。

直到在后期未完成的遗作《政治学》中,斯宾诺莎酿成了一个彻底的民主哲学家。用内格里的话说,斯宾诺莎一方面颠覆了资产阶级意识形态(既理性主义形而上学)所体现出来的自上而下地被组成的权力(potestas),另一方面肯定了公共的、多元的、组成性的权力(potentia)。

公共的这种组成性的权力是不能被代表或被整合进一种最高的主权性权力之中,而是永远保持它们在自然状态中的多元和自由竞争的特征。内格里虽然强调了斯宾诺莎哲学的“野蛮的反常”以及对于资本主义秩序的颠覆性,而且试图将它彻底地“去形而上学化”,但不行否认的是,他在解构了所谓的资本主义意识形态的神话的同时,又建构了一个关于公共和激进民主的神话。

[37]事实上,在斯宾诺莎的眼里,公共并不是内格里所设想的理想民主政体中的选民,而是一群愚昧无知、争权夺利的群氓。只管他们努力追求更多的权力以维持自己的存在,可是由于无知和迷信,他们总是为种种非理性的激情左右,不能认识到真正的自我生存之道,因此才会相互恐惧和敌视,陷入无休止的相互冲突、敌对,甚至战争。[38]也正是在这个意义上,人类的政治世界才注定是一种永恒的权力的游戏。让我们抛开阿尔都塞和内格里的解释视角,回到事情自己。

以最直观的方式来看,马基雅维里扬弃了传统道德和政治哲学的对于人性和政治的“应然”(what ought to be done)想象,展现了人类政治世界的一个至关重要的“实然”(what is done)或“实效真理”(the effectual truth),也就是说,它是一个关于权力的获取与维持的永恒游戏。[39]可是,在霍布斯、洛克和普芬多夫等后继者看来,马基雅维里仅仅展现了人类政治世界的一种纯粹“实然”状态,或者说,一个赤裸裸的、残酷的事实,但并没有乐成地建设一种新的秩序或规范。若要实现这一目的,那么我们就不得不设想“应然”状态,在其中有一种理性的自然法协调人与人之间的冲突,而且给人类政治世界带来一种新的道德规范。用近代自然法的语言来说,这意味着一种有秩序和规范的“公民状态”取代了那种杂乱无序的“自然状态”。

在被马基雅维里摧毁的传统道德秩序的废墟之上,霍布斯、洛克和普芬多夫等现代自然法哲学家建设了一种新的“应然”,一种现代的自然法或道德秩序。如果说传统的道德秩序更强调作为整体的社会或国家,那么现代的道德秩序则是奠基于小我私家的自我生存的自然权利。只管这两种道德秩序的详细划定性完全差别,甚至截然对立,但无论如何它们都有一个配合点——它们答应了一种“应然”的道德秩序,因此都逾越了人类政治世界的纯粹“实然”,即一种获取和维持权力的永恒游戏。在这个意义上,现代自然法哲学家对于马基雅维里的思想来说也意味着一种“价值的颠覆”。

在他们看来,马基雅维里所展现出来的关于人类政治世界的“实然”其实是一种在道德上不真实、不“应该”的状态,真实的和应然的状态是切合自然法的道德秩序的状态,也就是具有自然权利的个体通过理性的社会契约建设国家和公共秩序。在他们之后,卢梭和康德虽然扬弃了现代自然法学说,但却继续了霍布斯、洛克等自然法哲学家对于马基雅维里的“实效真理”或“实然”的否认。尤其是在康德的道德哲学中,马基雅维里所展现出来的“实然”,即人类政治世界就一种获取和维持权力的永恒游戏,被贬低为一种现象世界,而“应然”的道德规则才是本体世界,只管它不能被我们所认识。

那么,斯宾诺莎是否属于马基雅维里思想的“价值的颠覆者”之一呢?从斯宾诺莎对于人性和政治世界的现实主义态度来看,他固然更靠近于马基雅维里,而不是霍布斯、洛克和普芬多夫等自然法哲学家。在他的眼里,人作为一种有限样态,一定要努力追求权力以维持自己的存在,因此人类政治世界同自然世界一样,都是一个获取和维持权力的永恒游戏。可是在一个至关重要的方面,斯宾诺莎仍然偏离了马基雅维里的思想,跟霍布斯、洛克等自然法哲学家站到了一起。因为斯宾诺莎也答应了一个“应然”的世界,只管它不是一种作为道德规范的自然法,而是一个绝对知识或真理的世界。

对于斯宾诺莎来说,通向这个世界的唯一门路就是理性。理性是一种对神的“理智之爱”。

在它的指引下,人能够克服他自身作为有限样态的局限性,逾越人类政治世界的权力的游戏,进入一个永恒的真理王国,实现心灵的不朽。只有马基雅维里拒绝了一切“应然”的诱惑,无论是在他之前的古代和基督教道德思想传统,还是在他之后的现代自然法道德哲学。甚至连斯宾诺莎式的思辨形而上学,也不会进入他的视野。

他清清楚楚地看到,人类的政治世界就是一个获取和维持权力的永恒游戏。他不仅认为这是人类政治世界的一个纯粹的“实然”或运气,而且坦然地接受了这一运气。

正是在这个意义上,马基雅维里就像阿尔都塞所说的那样注定是孤苦的。马基雅维里虽然是现代性的奠基人,但他注定会遭到后世的批判。只不外批判他的不只是现代资产阶级,而是整个现代世界。

注释:[1] 马基雅维里在《佛罗伦萨史》中提到,罗马执政官加图为了制止罗马青年被哲学松弛,拒绝让雅典两位作为使节的哲学家进入罗马元老院。参见马基雅维里,《佛罗伦萨史》,李活译,商务印书馆,1982年5月第1版,第232页。[2] 斯宾诺莎,《斯宾诺莎书信集》,洪汉鼎译,商务印书馆,1993年9月第1版,第137页。

[3] 斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,商务印书馆,1983年3月,第2版,第3页,第260页。[4] 斯宾诺莎,《政治论》,冯炳昆译,商务印书馆,1999年10月第1版,第1页。个体译文凭据Curley的英译本有所修改,以下同。

英译本参见Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press, 2016, pp.503-504.[5] 马基雅维里,《君主论》,潘汉典译,商务印书馆,1987年7月第1版,第73页。个体译文参考英译本有所改动,以下同。

英译本参见Niccolò Machiavelli, The Prince, translated and edited by Peter Bondanella, with an Introduction by Maurizio Viroli, Oxford University Press 2005.[6] Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, translated by E. M Sinclair, Chicago: The University of Chicago Press, 1965, p.18, pp.226-229.[7] Edwin Curley, “A Good Man Is Hard to Find,” in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 65, No.3 (Nov., 1991), p. 32.[8] 阿尔都塞,“马基雅维里的孤苦”,选自葛兰西,《现代君主论》,陈越译,上海人民出书社,2006年版,第113页。[9] 阿尔都塞在《马基雅维里与我们》中说:“斯宾诺莎、孟德斯鸠和马克思(只引用他们为例),这些马基雅维里的歌颂者,要么曲解他,要么继续他,要么完全革新了他的事情。不仅马基雅维里的著作对我们来说不再新奇,它们都成为已往了,甚至已经由时了。

”Louis Althusser, Machiavelli and Us, edited by Francois Matheron, translated with an Introduction by Gregory Elliott, first published by Verso 1999, p.8.另可参见Gregory Elliott的英译“导论”。[10] Antonio Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, translation by Michael Hardt, Minneapolis: the University of Minnesota Press1991, p.4, p.68.[11] Edwin Curley, “Glossary”, in The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.650.[12] Antonio Negri, The Savage Anomaly: the Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, p.97, p.112, p.133, pp.140-143.[13] 马基雅维里,《君主论》,第8页。[14] 马基雅维里,《论李维》,冯克利译,上海人民出书社,2005年5月第1版,第49-52页。[15] 马基雅维里,《论李维》,第45-47页。

[16] 马基雅维里,《君主论》,第15页。[17] 马基雅维里,《君主论》,第57页。[18] 马基雅维里,《君主论》,第45-46页。

[19] 马基雅维里,《君主论》,第30-35页。[20] Joseph V. Femia, Machiavelli Revisited, Cardiff: University of Wales Press, 2004, p.35.[21] 斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,商务印书馆,1983年3月,第2版,第3页。[22] 斯宾诺莎,《伦理学》,第12页。

[23] 斯宾诺莎,《伦理学》,第35页。[24] 斯宾诺莎,《伦理学》,第34页。[25] 斯宾诺莎,《伦理学》,第105-106页。[26] 斯宾诺莎,《伦理学》,第96。

[27] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.282.[28] 斯宾诺莎,《伦理学》,第169-170页。[29] 斯宾诺莎,《伦理学》,第107页。[30] 斯宾诺莎,《伦理学》,第200页。

[31] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, pp.285-286.[32] Noel Malcolm, “Hobbes and Spinoza”, in The Cambridge History of Political Thought 1450-1700, edited by J. H. Burns, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.554.[33] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.285.[34] 斯宾诺莎,《伦理学》,第187页。[35] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.68.[36] 斯宾诺莎,《伦理学》,第260页。

[37] 对于内格里的斯宾诺莎解释的品评,可参考Sandra Field, “Democracy and the Multitude: Spinoza against Negri,” in Theoria: A Journal of Social and Political Theory, Vol. 59, No. 131 (JUNE 2012), pp.25-30.[38] Benedictus de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Volume II, p.142.[39] 马基雅维里,《君主论》,第73页。原载《同济大学学报(社会科学版)》2020年第5期。


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